(Basado en la Tesis de Espen Hammer)

¿Que es el tiempo? ¿Ha cambiado nuestra relación con la temporalidad en el tiempo? El filósofo noruego Espen Hammer habla a cuatro en tres sobre nuestra conciencia temporal cambiante, las ideas de Friedrich Nietzsche sobre el tiempo circular, las promesas y las insatisfacciones con los tiempos modernos y cómo el arte podría ser la clave para nuevas posibilidades existenciales.

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Una tesis central de Filosofía y Temporalidad desde Kant a la Teoría Crítica es que una teoría de la temporalidad moderna es crucial para captar ciertas insatisfacciones que surgen en las sociedades modernas occidentales. ¿Qué le motivó a emprender un estudio de la temporalidad y a plantear esta afirmación?

Espen Hammer: Había estado trabajando durante mucho tiempo y tratando de comprender la tradición poshegeliana de la filosofía europea: la línea, básicamente, desde Hegel y Schopenhauer hasta Nietzsche, Heidegger y la Escuela de Frankfurt. Entre las muchas cosas que me interesaron de esta tradición estaban sus relatos de la modernidad. La modernidad, para estos pensadores, se convirtió en un desafío filosófico. En algún momento comencé a darme cuenta de que un tema central en muchas de sus teorizaciones sobre la modernidad tenía que ver con la temporalidad. Es común estudiar por ejemplo a Nietzsche y Heidegger con referencia a este tema.

Sin embargo, se ha trabajado muy poco sobre cómo su pensamiento sobre el tiempo se relaciona con preocupaciones más amplias sobre la naturaleza y las promesas de la vida moderna. Finalmente llegué a pensar que la modernidad ha producido su propio tipo de temporalidad, y que estos pensadores vieron esto y querían comprender sus implicaciones. En mi libro quería volver a sus puntos de vista para repensar lo que implica el marco temporal moderno.

A lo largo de su trabajo sobre el tiempo, se ha centrado en concepciones históricamente específicas del tiempo incorporadas en nuestras prácticas sociales y nuestra autointerpretación y experiencia, en lugar de la concepción tradicional del tiempo como una característica de la naturaleza. ¿Hasta qué punto cree que una exploración del tiempo en el primer sentido es separable de una en el segundo sentido?

EH: Soy pluralista en cuanto a temporalidad. Existe el tiempo físico, el tiempo de los relojes. Luego tienes todas las diferentes temporalidades cíclicas de la naturaleza. Las vidas y las instituciones están estructuradas temporalmente. Por último, tienes una experiencia cotidiana de la temporalidad, que no se puede reducir al mero tiempo de un reloj. Creo que la experiencia cotidiana se estructura en gran medida en torno a narrativas: el tipo de relatos que damos sobre quiénes somos y hacia dónde nos dirigimos.

En estos relatos sacamos todo tipo de inferencias que nos ayudan a entender qué es el tiempo y estructurarlo. Asimismo, las situaciones individuales de la vida nos obligan a negociar un conjunto complejo de expectativas y demandas.

Tendremos que presuponer la existencia de relaciones inferenciales entre quiénes consideramos que somos, nuestras necesidades y deseos, así como nuestras expectativas de los demás y los compromisos que nuestros acuerdos con otros nos confieren. Se nos revela un horizonte temporal que va más allá del aquí y ahora.

El ahora se impregna de lo que fue, de nuestros recuerdos y conocimientos, y de anticipaciones de lo que será y debería ser. En última instancia, creo que esta temporalidad cotidiana nunca puede reducirse a un mero “tiempo de reloj” cósmico. Es ineludible una parte fundamental de cómo hacemos que nuestras experiencias sean inteligibles para nosotros.

Usted describe la temporalidad moderna como “tiempo de reloj” y ha enfatizado que ha cambiado nuestra relación con el pasado, el presente y el futuro. ¿Podría explicarnos en qué consiste el “tiempo de reloj” y cómo ha provocado un cambio en nuestra relación con estas modalidades?

EH: Nuestro marco de tiempo moderno está dominado por el tiempo del reloj. El reloj, o lo que yo llamo “tiempo homogéneo” (el tiempo de unidades de tiempo mensurables que se suceden de forma lineal), es peculiar porque hace posible un alto grado de coordinación social. Con el cronómetro viene un gran aumento en la disciplina, la eficiencia y la velocidad social, transformando a todas las instituciones importantes.

La fábrica está totalmente basada en relojes, al igual que el entorno actual de oficinas y el espacio urbano en general, así como la vida privada. El transporte, los negocios, el flujo de información, de hecho, todo lo que hacemos, ya sea solos o con otros, está en mayor o menor medida controlado por el reloj.

Además, la idea misma de progreso se debe en gran medida a la innovación tecnológica, presuponiendo una concepción lineal del tiempo según la cual el pasado es irrecuperable y el futuro un horizonte abierto. El antes y el después, la idea de que la historia ofrece movimiento, cambio y desarrollo se basa en apelaciones a relojes y calendarios. Quizás lo más sorprendente es que el surgimiento de las ciencias exactas y la tecnología industrial moderna no hubiera sido posible sin una comprensión objetiva del tiempo basada en un reloj.

Con tal marco temporal, la prioridad tiende a estar en el futuro, la apertura del futuro, en el que nos proyectamos como agentes activos. Sin embargo, también debe decirse que el predominio del tiempo de reloj tiende a socavar o al menos debilitar otras orientaciones temporales menos abstractas. El tiempo se convierte en cálculo. El cambio y el desarrollo se basan en apelaciones a relojes y calendarios. Quizás lo más sorprendente es que el surgimiento de las ciencias exactas y la tecnología industrial moderna no hubiera sido posible sin una comprensión objetiva del tiempo basada en un reloj.

Quizás lo más sorprendente es que el surgimiento de las ciencias exactas y la tecnología industrial moderna no hubiera sido posible sin una comprensión objetiva del tiempo basada en un reloj. Con tal marco temporal, la prioridad tiende a estar en el futuro, la apertura del futuro, en el que nos proyectamos como agentes activos. Sin embargo, también debe decirse que el predominio del tiempo de reloj tiende a socavar o al menos debilitar otras orientaciones temporales menos abstractas.

El tiempo se convierte en cálculo. la prioridad suele estar en el futuro, en la apertura del futuro, en el que nos proyectamos como agentes activos. Sin embargo, también debe decirse que el predominio del tiempo de reloj tiende a socavar o al menos debilitar otras orientaciones temporales menos abstractas. El tiempo se convierte en cálculo. la prioridad suele estar en el futuro, en la apertura del futuro, en el que nos proyectamos como agentes activos. Sin embargo, también debe decirse que el predominio del tiempo de reloj tiende a socavar o al menos debilitar otras orientaciones temporales menos abstractas. El tiempo se convierte en cálculo.

¿Cuál es el precio existencial que pagamos por nuestra forma moderna de conciencia del tiempo? ¿Qué crees que le ha pasado a nuestro egoísmo en nuestro moderno mundo acelerado, en el que nunca hay suficiente tiempo?

EH: Me centro en dos tipos de insatisfacción asociados con el marco temporal moderno. Uno tiene que ver con la experiencia de la fugacidad. A medida que el tiempo se ve como una mera sucesión de instantes homogéneos, se desconecta de cualquier marco más profundo, más permanente y que dé significado.

El tiempo moderno es, como dijo Sartre, “un polvo infinito de instantes”, donde todo cobra existencia por un breve momento para desaparecer irremediablemente en el pasado. La otra insatisfacción en la que me centro tiene que ver con el significado. Sugiero que hay un tipo específicamente moderno de sinsentido o nihilismo que tiene que ver con la incesante erosión de las sociedades aceleradas de la autoridad y los patrones de valores predeterminados.

En un mundo en el que pocos o ninguno, permanente e intersubjetivamente validado cultural, espiritual, Se aceptan contextos éticos o estéticos en los que experimentar la vinculación del valor, los valores aparecen arbitrarios y comienza a emerger una crisis cotidiana de subjetividad. ¿Qué es lo que realmente importa en la vida? Bueno, si es el individuo quien debe decidir, nadie puede saberlo realmente.

“ El instante es indivisible e intemporal porque la temporalidad es sucesión, pero el mundo se disuelve en un polvo infinito de instantes

”- Jean-Paul Sartre

En su El nacimiento de la tragedia , Nietzsche propone un renacimiento de la cultura trágica griega para hacer frente a las insatisfacciones de la modernidad. Sin embargo, ¿se puede restablecer con éxito un regreso a las concepciones premodernas del tiempo, y la temporalidad premoderna no tuvo también sus propias insatisfacciones?

EH : Creo que Nietzsche estuvo preocupado por la cuestión del tiempo y la modernidad durante toda su carrera. Ya en El nacimiento de la tragedia , su primer libro publicado, ofrece una fuerte crítica de la modernidad y busca revivir, por así decirlo, la visión del mundo antigua y “trágica” que encuentra expresada en la tragedia griega. Detrás de todo esto hay un anhelo de lo sagrado y su capacidad para renovar periódicamente la autoridad simbólica.

En el tiempo cíclico del tipo de politeísmo agrario que Nietzsche tiene en mente (la “cosmovisión dionisíaca”), ve un antídoto para la visión lineal del tiempo que luego se convirtió en dominante. A diferencia del sinsentido del progreso y la progresión infinitos, se supone que el cambio histórico recuperará su profunda semántica.

Si bien la visión de Nietzsche es fascinante, también es profundamente reaccionaria. Aparte de la ópera wagneriana, que todavía adoraba en el momento de escribir El nacimiento de la tragedia , no pudo encontrar mucho en la cultura contemporánea que apoyara tal revolución cultural. (Por supuesto, el fascismo surgió solo unas décadas después, caricaturizando grotescamente la comprensión de Nietzsche de la tragedia al tratar de convertir a toda la sociedad en una especie de “espectáculo trágico”).

Los griegos ciertamente estaban obsesionados con el problema de la fugacidad. Fue fundamental para las grandes ontologías de los eliáticos y se convirtió en un problema existencial tanto en la tradición epicúrea como en la estoica. La brevedad de la vida, la contingencia de todo, estos son temas con los que lidiaron.

Sin embargo, es justo decir que la mayoría de estos pensadores, con la excepción de los epicúreos, recurrieron a una concepción de la inmortalidad. Platón, por ejemplo, distingue rigurosamente entre alma inmortal y cuerpo mortal. El marco religioso dio a su pensamiento una dirección particular.

Una de las ideas más famosas y oscuras de Nietzsche es la del Eterno Recurrencia . En algunas lecturas, esto debería concebirse como una doctrina metafísica sustantiva. ¿Qué crees que se puede salvar de esta concepción?

EH : La respuesta corta es: nada. Es indefendible como doctrina cosmológica. Como parte de un requisito para una vida exitosa (“¡pregúntese si puede afirmar con alegría el regreso de este momento una y otra vez para siempre!”), Fomenta la crueldad y un frío desprecio por el sufrimiento.

Es posible que debamos pensar en cómo se puede afirmar la vida. Sin embargo, ese pensamiento debe involucrar nuestra relación con el otro. El error de Nietzsche es ver la afirmación desde el punto de vista del yo solitario. Convierte la cuestión de la afirmación en una cuestión de disfrute individual. Se vuelve demasiado narcisista y, como resultado, simplemente nos devuelve al yo libre y “amortiguado” de la modernidad nihilista.

¿Nietzsche logra ofrecer una estrategia mediante la cual podamos afirmar un mundo transitorio a través de esta idea y de esa manera resolver el problema del nihilismo y el aburrimiento que caracteriza a la época moderna?

EH : Nietzsche tiene algunas cosas profundas e interesantes que decir sobre “dejar ir el pasado”. Le interesa, si lo desea, el fenómeno al que Freud se refirió como duelo. Sin embargo, exagera radicalmente su caso. El duelo extremo de tipo nietzscheano es solo frialdad e indiferencia.

El Primer Nietzsche afirmó que “sólo como fenómeno estético está la existencia y el mundo eternamente justificados ” (El nacimiento de la tragedia , 33). ¿Crees que las artes están mejor equipadas que la filosofía para trascender la temporalidad moderna y brindar así nuevas posibilidades existenciales?

EH: Se ha reflexionado bastante sobre este tema, especialmente en la tradición alemana. Schopenhauer, por ejemplo, parece haber creído que la experiencia estética tiene la capacidad de llevarnos, por así decirlo, a una especie de reino platónico atemporal, más allá de la vida cotidiana ordinaria de la finitud y el sufrimiento humanos. Nietzsche, como usted menciona, adopta una visión aún más radical, argumentando que el punto de vista estético puede hacer posible una especie de gozo cósmico en el que el sufrimiento, como en Schopenhauer, no sería negado sino afirmado. Si bien los relatos de Schopenhauer y Nietzsche pueden parecer excesivos, siento mucha simpatía por su giro hacia las artes como fuente de experiencia nueva y potencialmente transformadora.

No es probable que ver nuevas posibilidades existenciales sea una cuestión meramente de persuasión racional. Debes experimentar y ser afectado por algo para cambiar radicalmente tus prioridades. Si la experiencia estética implica el descubrimiento de formas inesperadas de importar, entonces sí, puede ser lo que necesitemos para repensar nuestras economías temporales.

Usted sugiere que una línea de respuesta prometedora al problema de la temporalidad moderna se encuentra en figuras como Adorno, Benjamin y Bloch. Parte de su interés se debe a que no intentan trascender por completo el marco moderno. ¿En qué medida estas figuras ofrecen una alternativa positiva al tiempo moderno, o sólo ofrecen suspensiones efímeras a nuestra forma dominante de temporalidad?

EH: En lugar de romper con el marco moderno, o buscar algún tipo de trascendencia del tiempo moderno, estos pensadores buscan de alguna manera radicalizar un aspecto del marco temporal moderno, a saber, el sentido de transitoriedad. Benjamin, por ejemplo, busca una forma de trascendencia más allá del tiempo homogéneo que implique prestar atención a los fragmentos más fugaces de la experiencia.

Adorno, igualmente, trata de deconstruir nuestras continuidades y abstracciones estándar en favor de una mayor atención a lo “no idéntico”. En el libro presto especial atención a Bloch, que intenta desarrollar una explicación alternativa del futuro basada en una concepción de la “prospectividad”, una especie de espera anticipatoria en la que estamos abiertos al otro, lo diferente y lo inesperado. Encuentro estas vistas fascinantes y prometedoras. Sin embargo,

“El tiempo es una mercancía,quizás la máxima mercancía “

Volviendo a Nietzsche y siguiendo su proyecto de la ‘transvaloración de todos los valores’, ¿deberíamos – o podemos – devaluar nuestra actual concepción del tiempo, para liberarnos de las limitaciones impuestas a la existencia humana a través de la modernidad?

EH: Sí, pero no es tarea fácil ver cómo se puede hacer. Lo que yo llamo el marco temporal moderno está profundamente arraigado en la forma en que operan las instituciones, se configuran las identidades individuales y se configura nuestro sistema de normas. Es la base de toda nuestra civilización industrial, el funcionamiento del capitalismo, y se encuentra en la esencia de la tecnología y la sociedad de la información.

Vivimos en sociedades obsesionadas con la velocidad y donde la idea misma de esperar está mal vista. El tiempo es una mercancía, quizás la última mercancía. Seguimos avanzando, sin cesar en el camino, buscando cada vez más goces, experiencias, desarrollos, bienes de consumo, etc. En definitiva, lo que esto significa es que seguimos dando la espalda a algo. ¿Pero contra qué? Últimamente he llegado a pensar que lo que rechazamos es la naturaleza, cualquier cosa que se oponga a nuestra preciada autonomía.